| Sozio-strukturelle Organisation der Papuas |
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| Geschrieben von Administrator | |
| Sonntag, 30. November 2008 | |
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Das durch die verschiedenen Klimate begründete unterschiedliche
biologische Geschehen auf der Insel hat eine entscheidende Lenkwirkung
auf die Lebensweise der Papua entfaltet. Neben der ökonomischen bzw.
genetischen Anpassung an ihren Lebensraum, der sogenannten biologischen
Evolution, wie Körpergröße und Stoffwechsel, entwickelten die
spezifischen Papuagemeinschaften im Zuge der kulturellen Evolution ein
ebenso ausgeprägtes soziales Verhalten. Wie im überwiegenden Teil des
melanesischen Kulturraumes hat sich auch für die Papua ein Leben in
Familien-, Klan-, und Stammesverbänden ohne den Zwang einer
übergeordneten und institutionalisierten anonymen
Hierarchiegesellschaft als die für sie sozial zweckmäßigste und
ökologisch sinnvollste Lebensform erwiesen.
Der gesamte Spektralbereich menschlichen Zusammenlebens, sozial, religiös und ökonomisch in sich stimmig, begründete eine weitgehend egalitäre Organisationsform, die noch heute in den traditionellen Papuagemeinschaften trotz aller „Moderne“ verankert ist. Egalität bedeutet die „Gleichheit“ aller Gemeinschaftsmitglieder. D. h., dass annähernd genauso viele Statuspositionen innerhalb der Gemeinschaft existieren, wie Personen, die diese nach ihren jeweiligen Fähigkeiten und Leistungen ausfüllen können. Diese Form der sozialen Organisation findet man hauptsächlich bei spezialisierten Wildbeutergruppen in den Regenwaldzonen des Tieflandes, wie bei den Korowai oder Asmat. Abweichungen bestätigen aber auch hier die Regel. Solche Ausnahmen entwickelten sich vor allem in größeren und komplexeren Stammesverbänden oder zeitweiligen Zusammenschlüssen zu Festen oder auch Kriegen, wie bei den Dani im zentralen Hochland West Papuas. Dort etablierte sich die sogenannte Rang-Gesellschaft, die weniger gesellschaftliche Positionen durch ihre soziale Struktur vorgibt, als die zu ihrer Ausfüllung befähigten Personen. Aber auch in dieser sozialen Organisation, ist das Prinzip der Egalität durch die Chancengleichheit aller Mitglieder gewährt. Individuelle Herrschaft durch eine institutionalisierte Zwangsgewalt abgesichert, wie im Staat oder Königreich, gibt es faktisch nicht. Der moderne, dominierende Gedanke, erst sei das Individuum mit all seinen Rechten und danach die Gemeinschaft, in die es je nach verhandelbaren Voraussetzungen teilweise oder auch nicht eintritt, ist die Umkehrung des solidarischen Prinzips der Papua. Damit ist gemeint, dass im Gegensatz zum modernen Paradigma einer Gemeinschaftsstruktur Individuen geschichtlich stets erst aus Gemeinschaften hervor gegangen sind. Weder historisch noch der Natur des Menschen entsprechend „kann es einen individualistischen Naturzustand vor aller Gemeinschaft gegeben haben.“ Die traditionelle Individualität der Papua gedeiht dementsprechend nur so weit, wie sie im Bezugsrahmen zur Allgemeinheit vertretbar ist. D. h., innerhalb ihrer Sozialverbände existiert auch kein Zwang seinen Platz in der Gesellschaft zu suchen, weil jeder seinen Platz hat. Aufgrund dieses Wissens steigt die Selbst-Sicherheit und vermindert den Zwang bzw. das Bedürfnis nach Konkurrenzverhalten und Absicherung seines Eigentums durch eine Fremdinstanz (Staatenbildung). „Es gibt keine Hackordnung, die sich auf physische Überlegenheit gründet ... keine hierarchische Ordnung, die ihren Ursprung in anderen Quellen der Macht hätte, wie Reichtum, ererbte Klassenprivilegien, ein militärisches oder politisches Amt. ... Es hat den Anschein, dass die primitivsten menschlichen Gesellschaften gleichzeitig auch die Egalitärsten sind. Das dürfte damit zusammenhängen, das diese Art von Gesellschaft durch ihre rudimentäre Technologie mehr und öfter als jede andere auf Zusammenarbeit angewiesen ist.“ (nach E. R. Service) Damit existiert auch keine politische Steuerung als zielgerichtetes Gestaltungsmittel der Gesellschaft im modernen Sinne. Vielmehr kennzeichnen Zyklen, wie die Kooperationen nach Altersklassen mit altersabhängigen Kompetenzen die Papuagesellschaften. Vieles, was als gerichteter Prozess erscheint, wie das einzelne Leben, die Heirat oder die Lösung von Konflikten stellen für die Papua ein ständiges und immer wiederkehrendes auf und ab dar. Wie Sonnenaufgang und –untergang folgen diese Zyklen vertrauten Mustern. So gibt es innerhalb ihrer sozialen Gefüge Mechanismen, z. B. die Zerstückelung eines Nachlasses erfolgreicher Männer hohen Ranges mit vielen Frauen unter viele Erben, die der Bildung langfristiger Herrschaftszentren, als direkte Folge von Besitz und Rang, entgegen arbeiten. Sie stellen sozusagen die Gleichheit der Ausgangsbedingung zwischen allen Gemeinschaftsmitgliedern wieder her. Hierzu gehören auch sogenannte „Segmentationsprozesse“, um derartige Ausgangsbedingungen erneut zu schaffen. Wird z. B. eine Gruppe zu klein um überleben zu können, schließt sie sich einer benachbarten Gemeinschaft an und verschmilzt mit ihr. Ist jedoch eine Gruppe in diesem System zu groß und zu mächtig geworden, spaltet sie sich auf, weil sie durch mangelnden Druck kleinerer Gruppen von Außen ihren inneren Konflikten (Rangpositionen) nachgibt. Gleichwohl kommt es auch bei den Papua hin und wieder zu Territorialkonflikten, wenn seit Generationen überlieferte Grenzen bewusst oder unbewusst nicht mehr akzeptiert oder verletzt werden. Aber auch dann greifen erst einmal Kompensationsstrategien vor blinder Gewalt, die im traditionellen Recht (adat) der Papua als Konsensgebot tief verwurzelt sind. Hier korrespondiert zweifelsfrei auch ihre egalitäre Organisationsform, die individuelle bzw. von einer kleinen privilegierten Minderheit lancierte Besitzstands- und Einflussexpansion zum kollektiven Wahn manipuliert ausschließt. Das traditionelle Recht der Papua ist in seiner Auslegung und Anwendung äußerst flexibel und kann von Fall zu Fall modifiziert werden. Dadurch ist jeder Konflikt einzigartig und nicht - wie im modernen Rechtsempfinden - als Präzedenzfall anzusehen. Da keine einheitliche Rechtsprechung existiert, variieren die Normen für Konfliktlösungen zwischen verschiedenen sozialen Ebenen und oftmals zu den Individuen von Fall zu Fall und von Lage zu Lage. Zudem kann fast jede Tat, ob Frauenraub oder sogar Mord, durch Sühne-Zahlung bzw. Gegenleistung geschlichtet werden. Jeder Verstoß zieht also automatisch Austauschprozesse zwischen den Parteien nach sich. Diese Prozesse verkomplizieren sich um so mehr, je abstrakter die Gleichsetzung des Ungleichen erforderlich wird. Der Äquivalententausch, wie z. B. Schweine gegen ein Menschenleben, muss dabei einen Konsens zwischen den Bedürfnissen des Geschädigten (z. B. Hinterbliebene eines Getöteten) und den Gebrauchswert der Sache (z. B. Schweine) des Tauschenden (z. B. Täter) herstellen. Noch heute gilt in vielen Regionen, in denen intakte Gemeinschaften vorhanden sind, ein Vergehen erst dann als geahndet, wenn der geschädigten Partei ein entsprechendes Äquivalent gezahlt wurde. Darüber hinaus betrifft ein Vergehen im traditionellen Rechtssystem der Papua erst einmal nur zwei Parteien. Nur wenn der aus diesem Rechtsverstoß resultierende Schaden durch einen Einzelnen mangels Konsensfindung oder mangels einer aufzubringenden Gegenleistung nicht kompensiert werden kann, tritt die Gemeinschaft und danach der Klan in Erscheinung. Es ist eine komplizierte Handlungsabfolge, da für jeden Schritt entsprechende Autoritäten mit großem Verhandlungsgeschick zur Schlichtung erforderlich sind. Hat sich zuvor der/ die eines Vergehens beschuldigte der Gemeinschaft oder dem Klan gegenüber unsolidarisch bzw. individualistisch verhalten, entfällt auch die gemeinschaftliche Kompensationshilfe für ihn/ sie. Erst dann zerbricht das Konsensgebot und dem/ der Beschuldigten trifft die ganze Härte der geschädigten Partei. Wenn nötig werden dann verletzte Rechte auch mit Gewalt wiederhergestellt. Das Recht der Papua ist eine Grundfunktion ihrer Lebensbedingungen und ihrer gesamten Kultur, die auf dem Prinzip von Leistung und Gegenleistung fußt. Hierzu gehören Vergeltung, Arbeitshilfe auf Gegenseitigkeit, Erwiderung eines Geschenkes, Austausch von Töchtern zwischen exogamen Gruppen, Inzestverbot und vieles mehr. Dieses Prinzip des gegenseitigen Austausches ist die Grundlage für ihr menschliches Gerechtigkeitsgefühl und damit allen Rechts. Da sich in allen Lebensbereichen der Papua religiöse oder weltanschauliche Wertvorstellungen im Rechtsempfinden und seiner Praxis bemerkbar machen, stellt das traditionelle Recht keine eigenständige von anderen Lebensbereichen losgelöste Kulturerscheinung dar. In seiner Funktion dient es sowohl der Ordnung des sozialen Verhaltens nach allgemein anerkannten Regeln, wie auch der Kontrolle und wenn nötig einer Sanktion. Auch für die Papua ist das Spannungsfeld zwischen Ordnung, Kontrolle und Zwang, wenngleich ohne Institutionen moderner Art, die Grundvoraussetzung für das Funktionieren ihrer Gemeinschaften und kooperativen Miteinanders. Die Bedingungen für Verhalten als Resultat eines Entscheidungsprozesses der Individuen unterliegen immer zwei Aspekten. Es sind die aus den Wünschen und Zielen der Individuen hervor gegangenen Präferenzen für eine Entscheidung und es sind die Restriktionen, die den Handlungsspielraum aufgrund der Gesellschaftsstruktur begrenzen. Präferenzen und Restriktionen sind demnach der Raum für individuelles Verhalten innerhalb der Papuagemeinschaft. Voraussetzung ist aber immer, dass mindestens zwei Handlungsalternativen existieren. Diese Form des Zusammenlebens ist die Basis der Papua und ein ungeschriebenes Gesetz, dessen Moralität und Funktionalität dem Bezug zur Gemeinschaft Rechnung trägt. Nicht als einzelnes Individuum, sondern als aktiver Teil seiner Gruppe genießt ein Papua den Schutz und die Geborgenheit dieser Ordnung. Damit steht nicht der Einzelne im Vordergrund, sondern die Gemeinschaft, zu deren funktionieren jedes Mitglied seinen Beitrag zu leisten hat. Individuelle Ausnahmen und die mit ihr korrelierende Anerkennung von Herrschaft als gesellschaftliche Regel existiert nicht. Das bedeutet, dass das Individualrecht dem Gemeinschaftsrecht strikt untergeordnet ist. Erfolge und Misserfolge, Freude und Sorgen betreffen jeden, gehören allen und sind eingebettet in ein soziales Systems des Miteinanders. Die gegen- und allseitige Partizipation der Papua ist die Grundlage ihrer Zugehörigkeit zur Gemeinschaft. Jeder sorgt für die anderen Mitglieder, ohne selbst einen Vorteil daraus zu ziehen. Fast alles wird geteilt und keiner würde hungern in einer Gruppe, es sei denn, alle müssten hungern. Niemals würde es Satte neben Darbenden geben. Dadurch ist auch die Altersversorgung gesichert. Diese unabdingbare solidarische Verantwortung gegenüber der Gemeinschaft ist bestimmend für die Stellung eines jeden Mitglieds, sogar „Häuptlings“. Als Folge solcher Mechanismen ist die Konkurrenz um eine Rangposition auch in geschichteten Gesellschaften an die Gemeinschaft gekoppelt. Erst durch das Wohlergehen der Familie oder seines Klans ist der Einfluss eines „Führers“ groß! Stünde eine Entscheidung an, würden sich alle maßgeblichen Gruppenmitglieder mit gleichem Recht zusammensetzen und beratschlagen. Dabei hört man auf die Stimme der erfahrenen Alten oder Gesellschaftsträger, die eine Führungsposition begleiten, ohne dass von ihnen unbedingte Gefolgschaft gefordert wird. Entscheidend hierbei ist, ob man Autorität hat oder Autorität ist. Letztere beruht auf Kompetenz und Erfahrung, Erstere ist übergebener und auf elitäre Macht gestützter Struktur. In der Rangordnung der Papuagemeinschaft gibt es verschiedene Autoritäten, wie Schamanen oder Jäger, die nach ihren Anforderungen und sozialen Ansehen unterschiedliche Positionen erfüllen, nicht permanent und jederzeit austauschbar sind. Elementare Kriterien dafür sind Alter, Erfahrung, Leistungsfähigkeit oder Persönlichkeit des jeweiligen Individuums, dass auf der untersten sozialen Ebene des überschaubaren Gemeinwesens als politischer Akteur agiert. Weil gerade diese Kriterien durch ihren zeitlich begrenzten Charakter der Totalität einer Gesellschaft bzw. bestimmten Interessen entgegenarbeiten, steht nicht das politische Gleichheitsdenken im Vordergrund, sondern die Anerkennung von Veränderung und Differenzen innerhalb der gesellschaftlichen Struktur. Aufgrund der fehlenden Uniformität, wie festgeschriebene Institutionen mit Zwangsgewalt oder durch Macht abgesicherte Interessen, die auf den anonymen politischen Bühnen agieren, ist es kompliziert, derartige Gemeinschaften als politische Gemeinwesen zu erkennen. Erschwerend wirkt die Austauschbarkeit der Positionsinhaber, die das politische Gemeinwesen noch diffuser erscheinen lässt. Aber wie Adorno schon zutreffend bemerkte: „Eine emanzipierte Gesellschaft jedoch wäre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen (zur Bildung einer solidarischen Gemeinschaft S. K.) in der Versöhnung der Differenzen (zwischen einzelnen Gruppenmitgliedern nach ihren Fähigkeiten S. K.).“ Um jedoch zu einem Beschluss für gemeinsame Angelegenheiten gelangen zu können, muss auch das kleinste politische Gemeinwesen, wie eine Großfamilie, derartige „Führungspositionen“ aufweisen. Deren Aufgaben sind klar umschrieben und besitzen eher steuernden Charakter. Ein anderer Grund für die allgemeine gesellschaftliche „Gleichstellung“ zwischen dem Begleiter einer Führungsposition und den übrigen Mitgliedern seiner Gemeinschaft liegt in der Entscheidungsfindung. Sämtliche politische Entscheidungen werden in einer Familien- oder Klanversammlung diskutiert. Weil die Umsetzung des Beschlusses durch dieselben Mitglieder ausgeführt wird, kann nur eine einstimmige Übereinkunft eine Folgehandlung ermöglichen. Daher werden Beratungen in der Regel solange abgehalten, bis ein allgemeiner Konsens gefunden wird. Deswegen ist jegliche Rangposition innerhalb der kleinen politischen Gemeinwesen auf die Mithilfe und Akzeptanz der anderen für eine Entscheidung angewiesen. Gleiches gilt in den allgemeinen Beziehungen zwischen Mann und Frau. In den Papuagemeinschaften existiert aufgrund dessen auch kein ausgeprägtes Patriarchat oder Matriarchat, nach dessen jeweilige geschlechtliche Apartheid die gesamten Lebensbereiche einer Gemeinschaft politisch geprägt sind. Nicht die Gesellschaft ist geschlechtlich polarisiert, wohl aber einzelne Aufgabenbereiche. Diese funktionelle Zuweisung folgt internen Regeln, an die sich beide Geschlechter zu halten haben und die dem weiblichen oder männlichen Geschlecht in einem bestimmten Aufgabenfeld die soziale, religiöse oder ökonomische Dominanz zuweist. Überall unterscheiden sich die Aufgabenbereiche der Frauen von den Männern. So sind Frauen hauptsächlich für die Kinder und ihre Erziehung, den Haushalt, dem Wasserholen, dem Sammeln von Nahrung und Brennholz sowie für ältere und kranke Mitglieder zuständig. Hier existieren selbstverständlich Einschränkungen und Abweichungen, die sich an der Art und Weise ihrer spezifischen Subsistenzökonomie orientieren. Aber in fast allen Austauschprozessen und Vermittlungsfunktionen innerhalb einer Gruppe, wie bei der arbeitsintensiven Hausarbeit der Frauen oder der zeitintensiven Jagd der Männer, ist die Anerkennung der jeweiligen Tätigkeit zwischen den Geschlechtern im Allgemeinen gleich geltend. D. h. sämtliche Tätigkeiten und Aufgaben der Männer stehen in ihrer Bedeutung polar neben den weiblichen Aufgaben auf einer Ebene. Durch die soziale Gleichgewichtung der verschiedenen Aufgabenbereiche existieren entsprechend keine ausgeprägten Peripherien, wie beim weit verbreiteten Patriarchat, wo der soziale Rang der Frau nur noch Randbedeutung besitzt. Selbst in Konflikten nehmen zwar die Männer die Position der Krieger ein, die Frauen jedoch können auch dann noch als Vermittlerinnen zwischen den verfeindeten Parteien agieren. Mama Yosefa, eine angesehene Papuafrau schrieb: „In unserem adat (traditionelles Recht), kennen wir keine Religion, keine Regierung und kein geschriebenes Recht, doch der Krieg ist humaner, weil Frauen und Kindern nichts getan wird. Dies wiederum ermöglicht es den Frauen, zu Vermittlerinnen zu werden und Nachrichten auszutauschen zwischen verschiedenen Seiten. Eine Mama bleibt bei uns immer eine Mama, in welchem Krieg auch immer, welcher Hass auch immer herrscht.“ Die traditionellen Papuagemeinschaften bedienen sich der mündlichen Überlieferung. Das Wesen ihrer spezifischen Kultur, das Verhältnis zur eigenen Geschichte erschließt sich nur im Ausdruck der eigenen Sprache. Mit ihrer Hilfe werden Anschauungen, Lebensformen, Tabus, Bräuche, Regeln, Werte und Normen auf kommunikative Weise an die nachfolgenden Generationen weitergegeben und nach Möglichkeit stets beibehalten. Deren Veränderung würde für ihren kollektiven Fortbestand ein unnötiges Risiko darstellen und wird darum ohne zwingende Notwendigkeit vermieden. So sind im Falle einer Hochzeit, eines Krieges, eines Todes oder in Fragen der Religion und der Erziehung alle Handlungsabläufe geregelt. Jedes Mitglied weiß, wie es sich zu verhalten und seine Pflichten gegenüber der Gemeinschaft zu erfüllen hat. Seine Identifikation mit seiner eigenen, seinen Fähigkeiten entsprechenden und ihm zugewiesenen Rolle sowie der Respekt gegenüber anderen Mitgliedern innerhalb seiner Gemeinschaft ist die Grundvoraussetzung für sein Integration in den ihn behütenden Gruppenverband. In ihrer an materialistischen Dingen armen, aber solidarischen Gemeinschaft wird niemand ausgegrenzt, niemand verfällt der Verelendung, verstanden als gesellschaftliches Exklusionsmerkmal, weil alle ungefähr gleich „arm“ sind. Für die traditionelle Papuagemeinschaft undenkbar wäre eine moderne elitäre Organisation, wo die Elite einer Gesellschaft zwar am Proletariat partizipiert, jedoch nicht umgekehrt. In einer der umfassendsten anthroplogischen Darstellungen schreibt E. R. Service: „...haben wir uns daran gewöhnt, zu glauben, menschliche Wesen hätten eine `natürliche Neigung zu schachern und zu handeln` und die wirtschaftlichen Beziehungen ... seien gekennzeichnet durch ... die `Maximierung` des Erfolges unserer Bemühungen, ... Die Primitiven tun jedoch nichts dergleichen: ... Sie teilen Nahrung wie eine Selbstverständlichkeit, es ist das Recht des Empfängers, einen Anteil zu haben ... ,weil alles auf Gegenseitigkeit beruht. In keiner primitiven Gruppe wird jemanden der Zugang zu den Ressourcen der Natur verweigert – kein Einzelner besitzt sie. Die natürlichen Ressourcen, auf die die Gruppen angewiesen sind, sind kollektiver oder kommunaler Besitz. ... Innerhalb der Gruppe haben alle Familien das gleiche Recht, sich ihren Anteil zu nehmen. ... Dem Privateigentum am nächsten kommen Gegenstände, die zum individuellen Gebrauch hergestellt werden und die von Einzelpersonen genutzt werden. ... Insofern der Besitz dieser Dinge durch ihren Gebrauch geboten ist, ist dieser Besitz mehr eine Funktion der Arbeitsteilung als ein Besitz an `Produktionsmitteln`...“ Stammesgeschichtlich gesehen, funktionieren diese “altruistischen Solidargemeinschaften” in relativ kleinen Kollektiven, die zwar auch Rangordnungen mit Führungspositionen hervorbringen, diese jedoch am Nutzen des Gemeinwesens und ihrer Mitglieder gekoppelt sind. Offensichtlich sind soziale Beziehungen, die auf der Verwandtschaft bzw. Abstammung beruhen, das Idiom, in dem die meisten Papuagemeinschaften den entscheidenden Teil ihrer Sozialrelationen zueinander determinieren. Die Vielzahl der Verwandtschaftsgruppen reicht von kleinen Familienverbänden, zu Sippen, Klane und sogar Stämme. Ehe, Geschlecht und Abstammung sind die wichtigsten Kategorien in den vorrangig verwandtschaftlich geprägten Gemeinschaftssystemen der Papua. Jedes Individuum ist durch seine Abstammung, der eigenen Ehe und durch die Geburt eigener Abkömmlinge in ein System von Positionen mit Rechten und Pflichten eingebettet. Diese verwandtschaftlichen Beziehungen zu anderen Individuen treten infolge dieser Verkettungen in Interaktionen. Für jede dieser möglichen Verkettungen und Relationen zueinander gibt es jeweils festgelegte Termini wie Bruder, Schwager oder Cousin. Ein breites Spektrum ergibt sich aus der verwandtschaftlichen Verknüpfung zwischen den Individuen und der damit aktivierten Positionen innerhalb der Gemeinschaft. So kann als Beispiel einerseits die Abstammung des Sohnes zur verwandtschaftlichen Linie der Mutter für seine Position innerhalb der Gemeinschaft entscheidend sein oder die des Vaters. Die Tatsache, dass viele Papuagruppen exogam sind, d. h., dass sich deren Mitglieder ihre Ehepartner oftmals außerhalb der eigenen Gemeinschaft suchen, bedeutet, dass diese Verwandtschaftsysteme kaum überschaubare Ausmaße annehmen können und dadurch nur schwer zu definieren sind. Gleichwohl bleiben sie als Beziehungs- bzw. Abstammungssystem sozial funktionabel. Die Gruppen sind also einerseits in ihrer Zusammensetzung und Beziehung auf der biotischen Ebene verwandtschaftlich geprägt und andererseits sind sie darüber hinaus auch durch soziale Verwandtschaftsbeziehungen imstande politische, wirtschaftliche und religiöse Funktionen wahrzunehmen. So können viele einzelne Familienverbände sich zu freiwilligen Zusammenschlüssen vereinen, um auf der wirtschaftlichen Ebene Dörfer oder Weiher zu gründen, im Falle von Auseinandersetzungen politisch motivierte Koalitionen zu bilden oder in religiösen Fragen sich Bünden anzuschließen. Alle diese Möglichkeiten variieren zwischen permanenten bzw. temporären Zusammenschlüssen oder koexistieren nebeneinander. Der Grundgedanke derartiger Relationsbeziehungen zielt jedoch immer auf ein System von Vorstellungen und Verhaltensweisen, das zum Aufbau einer Solidargemeinschaft dient. So bildet oftmals die biotische Verwandtschaft den Ausgangspunkt, nicht die Grundlage, für eine noch umfassendere soziale Beziehung der Individuen zueinander. Die Integration von verschiedenen Gruppen zu einem gemeinsamen Wir-Gefühl ermöglichen vielmals gemeinschaftliche Bodenrechte bzw. seit Generationen gemeinsam entwickelte, spezifische Kulturelemente, die die Menschen emotional verbinden. Diese emotionale Bindung ist das Fundament jeglicher Papuagemeinschaft. In solchen traditionellen Organisationsformen steht nicht die Wirtschaft bzw. das Prinzip von Eigentum über allen Bereichen des Lebens, sondern die Menschen mit ihren solidarischen Relationen zueinander. Quellen: Meyer-Abich, K., M., 1997: Politisch philosophischer Epilog. In: Ders., Praktische Naturphilosophie. Erinnerungen an einen Traum. München Fromm, Erich 1994: Anatomie der menschlichen Destruktivität, Reinbeck, Sigrist, C. 1967: Regulierte Anarchie. Olten, Freiburg De Haan, G., Kuckartz, U. 1996: Umweltbewusstsein. Denken und Handeln in Umweltkrisen. Opladen Kohlmann, U. 1997: Dialektik der Moral. Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos. Lüneburg Adorno, Th. W.: Gesammelte Schriften. Bd. 1 – 20, Hg. von Tiedemann, Rolf, Frankfurt a. M., GS 4 Cendrawasih Post, Jayapura 9. 10. 1995 |
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